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《明代士大夫的精神世界》:明代社会转型与文化变迁
2017年03月24日 

陈宝良

  

明代士大夫的精神世界

《明代士大夫的精神世界》  陈宝良 著  北京师范大学出版社  2017.1

  

明代社会的变迁大势,大致以晚明的变化最为剧烈。这大抵可以从诗风、文风的流变看出部分的端倪。明初洪武、永乐年间诗歌之风,基本可以反映当时的社会状况。关于此,李东阳将其诗风概括为“其音多感慨激烈,而不失乎正”。究其原因,则是因为“宋元季世,甲兵饥馑,迄无宁居。国初一统甫定,而其君子犹有感时悼昔之意,风标义慨,或处乎忧患疢疾之余者,皆可得而见也”。至宣德、正统年间,治教休明,民物康阜,可谓熙洽之时。当时以文学显用之人,最突出者就是“三杨”,亦即杨士奇、杨荣与杨溥。三人同居内阁,协心匡辅,并列三孤之位,一时功名事业,显赫盛大,屹然为朝廷之表仪,缙绅之冠冕,天下人望,无不归重三杨。尤其是杨溥,其诗“和平雅正”,无务工巧以悦人之病。为何能形成如此一种诗风,究其原因,正如彭时所言:“盖资禀之异,涵养之深,所处者高位,所际者盛时,心和而志乐,气充而才赡,宜其发于言者,温厚疏畅而不彫刻,平易正大而不险怪,雍雍乎足以鸣国家之盛。”

  顾炎武在《桃花溪歌赠陈处士梅》诗中,通过一位有着30年生员经历的老处士兼遗民陈梅之口,以常熟县桃花溪为例,回忆了明代社会由盛趋衰乃至灭亡的历程。其中有云:“酒酣却说神光始,感慨汍澜不可止。老人尚记为儿时,烟火万里连江畿。斗米三十谷如土,春花秋月同游嬉。定陵龙驭归苍昊,国事人情亦草草。桑田沧海几回更,只今尚有遗民老。”

  由此可见,明代社会虽以崇祯吊死煤山而成天翻地覆之局,但究其病因,实是渊源有自。明末清初学者魏禧以脉象为喻,断言煤山之变,不在甲申,而在万历承平之日。何以言此?万历因废事养痈而腊毒,正医家所谓病未发而脉先败。对自万历以后的社会变迁,明末文人徐世溥亦从医学的角度加以剖析。他认为,当万历之世,宴安优游,就如“醉饱无事,耽卧湿处,以致经络痿靡,而不觉痛”。等到万历末年,“兵事之始发难也”,就好像“恶疮发于臂膊而已”。然当事者不知以毒攻毒,内固元气,外施针石,而是“遽骚动天下以奉一隅,师未出而气先夺”。此犹如“疽方赤肿,庸医遽曰:是不可起之疾也。主人惊惧不顾而骤服峻剂,剂未必达疽,而脏腑先受伤”。时日已久,则“浸淫亏损,以至疥癣疡痈,噎胀消渴,走气刺痛遍作矣”。当此之时,那些“旧任疗者,习其病苦,不劝以休养元气,缓审所宜,而欲求骤进之艺,各持一针,各砭一穴,各丸一艾,各灸一方”。可见,庸医无术,致使病人难以痊愈。相同之理,由于当权者治国无方,致使国家终成溃烂之势。

  在晚明,全国各地已是灾荒连绵,即使是在富庶的江南,也常常因为灾荒而引起粮食价格的飞涨。对此,明末学者张履祥以自己的家乡浙江桐乡为例,根据“闻之故老”之言,再结合自己的亲身经历,作了如下忠实的记录:万历十六、十七年(1588、1589),因为水灾、旱灾相连,米每石升至银1两6钱,尽管朝廷采取蠲赈措施,但仍是“饿殍载道”。万历三十六年,发生大水之灾,米每石值银1两6钱者数日,朝廷同样采取蠲赈措施,“道殣亦如之”。至崇祯十三、十四年(1640、1641),水灾、旱灾、蝗灾接踵而至,米价更是高达每石3两银子,而朝廷却不再行蠲赈之举,于是,“民间鬻田宅、妻子者甚众,或望富室之炊以求食,饥死者相望矣”。姚廷遴是明末清初人,他对崇祯十四、十五年间自己家乡松江府上海县的灾况亦有真实的记录。根据记载,这两年因为大旱导致年荒,白米价格竟然高达每石5两银子,即使是豆、麦,亦每石值银2两6钱。百姓纷纷饿死,上海一城六门,每天抬出尸体数百。这是姚廷遴亲眼目睹城中每天死人之数,至于乡野之间,无疑将更多。

  王氏后学,其性格大多介如石,硬如铁,无不都是各具自己的个性,其自信的程度,非一般常人所能测。所以,王学师弟之间的授受,也即弟子从学老师,完全是一种发自内心的信服乃至崇拜。这可以王阳明之于王畿及赵贞吉之于邓豁渠的例子中得到印证。王门“右派”的代表人物王畿,其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠,日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会,王畿一概拒绝。于是,阳明每天让门弟子六博投壶,歌呼饮酒。久之,密遣一位弟子到王畿所至酒家,与他共赌。王畿笑道:“腐儒亦能博乎?”答:“吾师门下日日如此。”于是,王畿大为惊讶,求见阳明,“一睹眉宇,便称弟子”。可见,王畿之甘心归入王门,其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。

  同为理学,与宋儒多主“静坐”不同,明儒大多具有于动处用功的学术特点。众所周知,宋代理学多主“静坐”之说,于静中养出一种道学气象。但这种静坐,显然也仅仅是一种形式,并不能代表内心的至淳与至清。何以言此?这当然也有现存的例子可以说明。如昔日有一位终南山僧人用功了30年,自以为已经完全达到了禅定的境界。但另一位僧人不以为然,说:“汝习静久矣,同去长安柳街一行。”等到了长安柳街,这为终南山僧人见了那些妖丽之物,粉白黛绿,不免春心荡漾,顿时废去了前面30年的工夫。正是从这一事例中,明代理学家吕柟认为,用功不必山林,市朝也做得,尤其必须要从繁华波荡中体验。换言之,必须从动处用功,对佛家来说,这是一种“消磨”功夫,而对儒家来说,则是一种“克治”功夫。

  当然,晚明文化的活力,更多的是体现在对“时尚”的追逐上。什么是时尚?明代的史料作了下面的解释:“今一衣一帽,一器一物,一字一语,种种所作所为,凡唱自一人,群起而随之,谓之时尚。”一人倡导,众人追逐,即成一时时尚。然在此生活时尚的背后,则是在强调舒适和快乐的新观念左右下的新生活。为此,自明代中期以后,社会风俗普遍趋向奢侈。这种风俗趋奢之势,固然基于“承平日久”的社会基础,但同样体现出两大趋势:一是就社会阶层而言,风俗日侈,起自“贵近之臣”,延及“富豪之民”,一切皆以奢侈相尚。譬如,“一宫室台榭之费,至用银数百两,一衣服燕享之费,至用银数十两,车马器用,务极华靡。财有余者,以此相夸;财不足者,亦相仿效。上下之分,荡然不知”。一旦形成风俗,就会民心迷惑,其影响及于普通的“闾巷贫民”,致使他们“习见奢僭,婚姻丧葬之仪,燕会赙赠之礼,畏惧懼亲友讥笑,亦竭力营办,甚至称贷为之”。

  二是就地域而言,则先起自南北两京,一些豪富之家,往往竞相崇尚奢侈,服饰器用,僭逾礼制,浮靡浪费,罔有纪极。凡是遇到婚丧大事,“必极观美,修斋设醮,街连巷接,废非美事”。作为四方之本的京师,其风俗一旦如此,那么其影响就会及于四方。即以江南的苏州、湖州为例,“巨室大族,争相效尤,有嫁一女、举一丧,而田产为之荡尽者”。江南如此,而后又影响其他地方,最终导致“无不过奢,风俗靡靡”。

  与重视“器”与“道问学”相应者,则是自明代中期以后,学术界开始出现一种新的学风转向,这就是从“性理之学”转向“物理之学”。尤其是到了明末以后,当时的学者通常把西方自然科学之书称为“审究物理之书”,强调的是“格物穷理”,甚至认为“儒者之学,亟致其知;致其知,当由明达物理耳”。毫无疑问,徐光启是明末强调“物理之学”最著名的学者。他一贯所用的“先正之言”,就是“一物不知,儒者之耻”,进而使儒家传统的“博学”之说发挥到极致,并向自然科技之学转化。

  儒学的世俗化,显然源自科举之学。即使如罗洪先这样的贤者,也很难区别于流俗之人。王畿曾对罗洪先说:“世情窠臼不易出头,子到底未脱得陪奉。”意思是说罗洪先亦不过是“陪奉世情”。换言之,科举之学导致了士人不得不“陪奉世情”,甚至一生沉溺于“世情”。正如黄宗羲所言,天下之士,当其未遇之时,无有“不出于世情者”;幸而一遇,则又不得不落身于号称“世情之窟穴”的“应酬”。倒不如那些“憔悴江湖”之人,可以“保有其耳目口舌,决不以陪奉他人也”。

  就后者来看,晚明佛教世俗化的倾向亦相当明显。晚明学道(即学佛)的士人,不但爱财、爱色,而且还爱交游玩好,却自以为学道,并振振有词地为自己开脱:“此何碍于道?”当时的公安人王以明甚至公开说,无“杂念不可学道”。此外,晚明一些学者还从禅宗的话头出发,公然提出为善懼“着心”,为恶不懼“着心”之说,甚至认为“为恶无碍”。这就是所谓的“无碍禅”,在禅学上一知半解,却自谓透脱,至于他们的立身行己,一无可观,甚至流于肆无忌惮。当时的情景,一如王夫之所揭示:“淫坊酒肆,佛皆在焉,恶已满贯,一念消之而无余媿,儒之驳者,窃附之以奔走天下,曰无善无恶良知也。善恶本皆无,而耽酒渔色,网利逐名者,皆逍遥淌瀁,自命为圣人之徒。”所有这些,不仅仅是佛教世俗化的典型之说,而且使儒、佛两家在世俗化大潮中渐趋合流。

  同样是讲学,宋代儒家学者的讲学,就与晚明学者的讲学大有区别。如果说宋人讲学的特点,是讲学者仍然“尚名检”,那么晚明很多讲学者,则已是崇尚“任真”,甚至蔑弃礼法,最后发展成为人不顾毁誉,成为一个“无忌惮”之人。明人何良俊对当时的讲学之风多有批评,其中有云:“(讲学)创立门户,招集无赖之徒,数百为群,亡弃本业,竞事空谈。始于一方,则一方如狂;既而一国效之,则一国如狂,至于天下慕而效之。正所谓处士横议,惑世诬民。”抛开偏见不论,其中所揭示的正好说明明代讲学的社会化趋势。尤其是“处士横议”一说,更是点出了明代儒学平民化之后的必然结局。

  在晚明,尚有一个相当值得注意的变化,就是教育的平民化。众所周知,儒学在中国传统教育中占据相当重要的位置。儒家学说是中国社会的统治思想,尤其在精英阶层中更为流行。在中国文化中,儒家经典成了标准的教科书,而人们在政治与教育领域中的所有活动,提供了将来成为领导者的范例。尽管有很多读书人,均是在私立的义学与书院完成了儒家精英教育,但最多还是得益于地方府州县的官学。当然,若是从社会学的角度来看明代的学校,就不会将学校视为一种简单的教育机构,而是一种组织。学校本身就是一个包含各种规范体系的社团,包括商业和宗教的价值,政治观念及其实践,以及其他一些价值。

  “士”与“仕”应该说是明代士大夫人生历程中两个不同的阶段。在这不同的两个阶段中,自然应当承担不同的职责,而且也享受着不同的生活。按常识论之,在明代,正处于读书仕进阶段的士子,除了出身富贵家庭者之外,很多人的家境其实相当贫穷。他们在少年时期,尽管很喜欢读书,但又买不起书,只好向别人借书阅读,或者抄书诵读。可见,在明代,穷酸理应是士之常态。为此,曾做过武昌知县的王西源坦率地对竟陵派文人谭元春说出了自己的感受,自称在做秀才的时候,“穷巷荒刹,偃扉展卷,不以面孔向人,亦不知入棘闱后有何得失,营其心中,淡然萧骚。”这种心境,直至进入仕宦之途后,才有所改观。而一旦遇到灾荒之年,其中的狷介之士,为了“重廉耻,顾名义,不欲以饥渴为心害”,无奈之下,只好全家自杀寻死,以保持士最后的脸面。

  明代的士大夫,可谓各式各样。大体可以分为道学与文人两类。道学式的士大夫,在晚明出现了一位“说法教主”,他就是李贽。李贽最为反对假道学,倡导真道学。换言之,李贽虽自谦并不说法,并不教人,但从其学说在当时的风行程度来说,实无愧于“教主”一称。他自称平生所贵者无事,而所不避者多事。正因为“贵无事”,所以才辞官辞家,避地避世,孤孤独独,乃至穷卧山谷。正因为“不避多事”,才能做到宁义而饿,不肯苟且一饱;宁屈而死,不肯侥幸而活。这显然与常人之志大不相同。一般世人爱多事,便把喜欢无事之人称为“孤寂”;乐无事,便把多事视为“桎梏”。李贽认为只有他,才能做到随遇而安,无事固其本心,多事亦好度日。他甚至说:“使我苟不值多事,安得声名满世间乎?”

  除此之外,还有一位“风流教主”,他就是钱谦益。钱谦益是一位文人,但他的活动却并不仅仅限于文学领域。他在学术上尤其是史学上最为反对李贽,甚至称其为“凿空”史学,但从他为明末清初文坛领袖的身份,再加之归庄所说的其人“颇渔于色”来看,称其为“风流教主”,当亦无愧。

  明末清初人钱澄之对江南士大夫风气的观察,堪称明察秋毫。他认为,江南人大多急于进取,“务虚名,尚奔竞”,这是习俗使然。与之相应,则是江南士人所作文章,亦大多具有“善变”的特点,通常会“视上之所好,辄改易以趋”,尽管由此造成“文体不正”,但最后则成“士习从之”之势。这一句“士习从之”,其流风所及,不但涉及到江南的士人,而且广被北方士人。江南士人所作八股文章如此,即使是诗,亦与江南较为浮华的士风相应而别具特色。作为江南典型的苏州士大夫之诗,就反映出了“好为绮丽语”的特点,尽管其人未必尽是达官贵人,仅仅是“寒酸”之人,却喜习用“贵人”之容,最后导致“自失其本色”。

  士大夫组织的地域纽带,在各种同乡会馆中的表现尤为突出,并进而发展成为一种宗派主义和地方主义。士大夫的同乡会组织,早在宋代已初露端倪。当然,立有会馆之名,却已是明代嘉靖、隆庆年间的事情。明人沈德符论会馆云:“京师五方所聚,其乡各有会馆,为初至居停,相沿甚便。”此虽道出会馆之功能,但尚未点出其出现的时间。而刘侗、于奕正所著之《帝京景物略》则明确云:“会馆之设于都中,古无有也,始嘉、隆间。盖都中流寓土著,四方日至,不可以户编而数凡之也。用建会馆,士绅是至。”一句“士绅是至”,说明士绅通过同乡会馆这种地域纽带而聚集或联结在一起。

  清人钱泳将明代士大夫的习气概括为下面两点:一为“以直声廷杖”,二为“以书画名家”。此说虽不全面,却大致道出了明代士大夫精神的主要内容。所谓“以直声廷杖”,尽管体现了明代士大夫的尚直之风,并在人格追求上具有刚的一面相,但若按照传统的观念,显然亦反映了明代士大夫具有一种“戾气”。所谓“以书画名家”,无疑是就明代士大夫的业余精神而言,且与六朝士大夫与宋代苏轼一类的士大夫颇有渊源关系。

  就近人的研究成果而言,直称明代士大夫具有一种“戾气”,显然始于赵园。她认为,明代士大夫中所广泛迷漫的“戾气”,根由在于明太祖罢祀孟子以及刘三吾奉旨为《孟子节文》,而其结局则是“明代士人多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子,说仁暴,均提示了某些重要性的原则。”

  其实,这一说法并非赵氏首创,在明末清初的许多学者中,已经对明代士大夫所具之“戾气”作为了很好的反思。譬如李光地尽管承认明末大儒刘宗周、黄道周是君子,但又说他们终究不脱“有意矜厉”。在他看来,自东汉之人所谓的“气节”, 其“节”自“气”中出,不从“理”上来。至于刘宗周、黄道周,亦是将工夫全都用在“气”上,尽管可以做到“壁立万仞”,但最终还是“泰而骄,威而猛”,与从“理”上发出且又“心和气平”的“敬”相悖,属于“有意矜厉”,不能“中节”。王夫之对历史上的“士气”作了系统的梳理,其用意显然更是针对明代的士大夫。


来源:国家新闻出版广电总局·视听阅读  发布时间:2017年3月24日